domingo, 31 de janeiro de 2010

A Arte de Continuar Português (i)

Escrito por António Quadros




Exposição do Mundo Português (23 de Junho - 2 de Dezembro de 1940).


É certo que o Estado Novo de Salazar se reclamou de uma missão nacional e de uma consciência patriótica supra-partidária, justificando-se na necessidade de sanar o clima de desordem e de ineficácia da I República, na urgência de reorganizar a sociedade e o Estado, no dever de restaurar valores espirituais, religiosos e tradicionais atacados pelo positivismo republicano e enfim no dever de lutar pela soberania portuguesa aquém e além-mar.

Mas sendo o absolutismo o factor dominante na sua prática política, tudo ficou sempre condicionado por uma estrutura em pirâmide, por um poder pessoal autocrático, por uma aliança tácita deste poder com grupos económicos que extrapolaram para formas de pressão política e em última análise pelas idiossincrasias e convicções particulares do chefe carismático ou do rei sem coroa, reflectidas em ondas desde o topo até às bases de sustentação da pirâmide.

Não se pode honestamente pôr em dúvida o portuguesismo e a consciência patriótica de Salazar e dos seus colaboradores mais sinceros, mas o facto é que estamos hoje a pagar as consequências do dogmatismo que adoptou e manteve obstinadamente até ao fim.

Por certo que a específica situação político-económica que herdou ao assumir o poder exigia medidas autoritárias no sentido de restabelecer o prestígio do Estado, de se equilibrar a vida financeira e administrativa do país e de se fazer uma pausa para pensar e pôr em prática um projecto nacional capaz de reunir a família portuguesa descrente e desavinda; sem dúvida que a peculiar distribuição nacional por quatro continentes, estendendo-se a nossa administração desde Lisboa até à África, à Ásia e à Oceania, a partir de uma Metrópole centralizadora e distante, ela própria debatendo-se com desequilíbrios e carências, obrigou a soluções peculiares, muito diversas naturalmente das que poderiam encontrar-se nos compêndios ou das que, mais tarde, seriam propostas pelo anti-colonialismo indiferenciante das Nações Unidas, das grandes potências imperiais ou dos povos do dito Terceiro Mundo; é verdade que Salazar foi um hábil estratega e um extraordinário diplomata, tendo vencido sucessivamente todos os obstáculos semeados no seu caminho, todas as batalhas que lhe impuseram, todas as ciladas que lhe armaram, conservando-se e até fortalecendo-se enquanto foi actuante e viva a estrutura pluri-continental da nação, mau grado a guerrilha incómoda mas não decisiva nos Estados de Angola e de Moçambique ou a oposição internacional sistemática à sua política, contrabalançada aliás pelos pactos discretos que lograra obter em aspectos fundamentais.


Mas apesar de em sua vida ter triunfado constantemente no terreno, a política global de Salazar resultou no mais completo fracasso e todas as vitórias que teve se esboroaram depois da sua morte.

A Revolução Nacional de 28 de Maio tinha-se feito contra a esterilidade do parlamentarismo democrático, tal como entre nós vigorara entre 1910 e 1926; Salazar pertencia a uma geração, ou melhor dito, a um sector que recobrara forças com a falência desse sistema e que não acreditava nele: daí nunca ter dado um passo para o restaurar.

Mas, não tendo ele próprio procurado o consenso nacional que só poderia advir de uma renovada proposta política, os seus sucessores, quaisquer que eles fossem, ficariam inevitavelmente numa posição de enorme dificuldade e de extrema ambiguidade, divididos entre a tentação de o continuar, o que era impossível nos mesmos termos doutrinários e pessoalistas, e a necessidade de romper com o seu domínio moral e com o seu esquema político para fazer evoluir as instituições portuguesas, o que só seria viável com a conversão interior de toda a classe dirigente portuguesa, despertada por uma reconversão intelectual e estimulada por um estadista de grande envergadura.

Era necessário em suma, ou a aparição de um segundo Salazar (o que era obviamente utópico), ou a mediação de um estadista superior, mas de diferentes objectivos e ideias, capaz de conduzir o país para um regime democrático e pluralista, mas também teleonómico e axionómico de feição nacional, suficientemente forte para garantir a protecção dos nossos interesses e para realizar uma política inteligente, patriótica e evolutiva, aceitável pela maioria dos portugueses e pelas populações dos Estados de expressão lusa.

Pertence hoje ao domínio das evidências que Marcello Caetano nem foi um segundo Salazar, nem teve a capacidade de pensamento e de decisão para enfrentar a crise que herdara, antes a agravando ao permitir que os erros se avolumassem e que o clima moral, intelectual e político da sociedade portuguesa se deteriorasse ainda mais a um ritmo vertiginoso.

Mas, dadas as circunstâncias, seria possível outra coisa? Havia condições para o aparecimento do tal estadista óptimo, que Marcello não soube ou não pôde ser? (in A Arte de Continuar Português, Edições do Templo, 1978, pp. 22-24).


Marcello Caetano





Continua


sábado, 30 de janeiro de 2010

Álvaro Ribeiro e a Filosofia Portuguesa

Entrevista a Álvaro Ribeiro








Álvaro Ribeiro, um dos discípulos mais dilectos de Leonardo Coimbra, fala hoje ao nosso jornal. Desnecessário se torna encarecer a obra deste pensador, que nos confessou amargamente: «... sem o pensamento não poderia suportar a amarga obrigação de viver». Ouçamo-lo.



- Qual a opinião de Álvaro Ribeiro sobre a filosofia portuguesa?

- O problema da filosofia portuguesa perdeu já actualidade - respondeu. Enunciado em 1940, a modo de posição crítica perante as comemorações oficiais do duplo centenário da Fundação e da Restauração da Nacionalidade, o seu nacionalismo não obteve a concordância, nem sequer a aceitação, dos intelectuais responsáveis pela doutrinação patriótica. Desde a extrema direita, constituída pelos últimos abencerragens do Integralismo Lusitano, até à extrema esquerda, vagamente desenhada por um ou outro escritor neo-realista ou neo-positivista, todas as correntes de opinião se manifestaram adversas à tese elementar de que sem autonomia cultural não pode haver independência política. Já passaram vinte anos sobre a problemática da filosofia portuguesa. Muito poderia ter sido escrito para fundamentação da cultura nacional. Vinte anos perdidos!... Não foram alteradas as posições dos publicistas. Uns, não querem que haja filosofia portuguesa, e nesse não querer firmam a sua desistência; outros querem que não haja filosofia portuguesa, e nessa hostilidade afirmam a sua resistência. É já muito antiga tal atitude dos nossos publicistas, e dos nossos políticos, perante a filosofia, pelo que convirá não esquecer a decisão do Marquês de Pombal para com a obra, a doutrina e o nome de Aristóteles. Esse facto histórico é significativo...


- Pode apontar algumas das reacções contra a sua proposição?

- Nem entre os professores universitários, nem entre os escritores de ensaios, nem sequer entre os que se dizem discípulos de Leonardo Coimbra, obteve a causa da filosofia portuguesa, do seu discernimento, do seu esclarecimento e da sua exposição, a mínima cooperação leal capaz de servir de fundamento à aventura de uma geração. Confessando a minha queixa, não quero investigar motivos psicológicos, e muito menos arvorar-me em juiz. Certo é, porém, que a filosofia portuguesa adquiriu pleno significado entre alguns pensadores mais novos, entre quantos descontentes com a caducidade, a falsidade e a insinceridade daquele nacionalismo oportunista, ostensivo e superficial que flui por entre tropos rotineiros e previsíveis. Nacionalismo sem filosofia não tem razão de existir. A aprovação da mocidade é sempre agradável, mas duvido muito de que a adesão juvenil possa transformar-se em obstinação inteligente, porque sei muito bem quanto a maturidade é obrigada a respeitar os preconceitos dominantes na sociedade constituída.






- E quais foram esses jovens?

- Refiro-me, evidentemente, aos escritores que fundaram as folhas de cultura intituladas Acto e 57, e aos que dirigiram o movimento de cultura portuguesa, cuja conclusão de despedida ou de desespero figura agora numa série de dissertações enfeixadas no livro «O que é o ideal português». Não me cumpre distinguir pessoas nem declinar nomes, porque só ao próprio será lícito confirmar a sua posição doutrinal. Quando o pensamento aparece submetido às vicissitudes do movimento, ou submergido nas condições do espaço e do tempo, a ninguém surpreende que haja renegação da fé ou desistência de fidelidade...


- ... Negação do princípio do pensamento?

- Creio, não posso deixar de crer, na validade da fórmula bergsonista: «La pensée est le mouvant». Ela corresponde, aliás, à expressão de Hegel «Phaenomenologie des Geistes» (Fenomenologia do Espírito). A consequência obriga-me a estar atento a tudo quanto dizem os homens de pensamento, os chefes, especialmente aqueles que livremente assumem a responsabilidade de decidir sobre os problemas da educação nacional. Além de observar a ascensão dos professores universitários a directores, reitores e ministros, além de coligir com avareza todas as dicções significativas, e as ainda mais significativas contradições que vão surgindo ao longo dos discursos, examino de patriótica mente a legislação destinada à formação moral e intelectual das sucessivas gerações. Apraz-me comparar as constantes e as variáveis da opinião pública, para discernir a oculta mas originária verdade. Eis um prazer que aos homens novos não é dado fruir...


- Tem alguma coisa a publicar?

- É-me difícil responder a essa pergunta. A publicação não depende de mim, depende da iniciativa dos editores, perante os quais não me encontro de momento favorecido. Direi apenas que continuo a escrever, talvez a preparar novos livros, porque escrevendo vou mantendo a esperança de comunicar com os vindouros, mas procuro, acima de tudo, pensar a liberdade com que Deus me gratifica em momentos raros, já que sem o pensamento não poderia suportar a amarga obrigação de viver («O problema da filosofia portuguesa perdeu já a actualidade», in Diário Ilustrado, 20 de Dez. de 1962).




Álvaro Ribeiro




quarta-feira, 27 de janeiro de 2010

O que é o Ideal Português

Escrito pelos organizadores do Colóquio sobre «O que é o Ideal Português» (1962)








Introdução

Na sequência da invasão de Goa a 28 de Dezembro de 1961, tiveram lugar, na Casa da Imprensa, de 20 de Junho a 25 de Julho de 1962, uma série de conferências sobre o Ideal Português dedicadas a Álvaro Ribeiro. «Sabedores de que uma independência política se não explica, nem garante, senão a partir de uma autonomia cultural», os organizadores do Colóquio, situando-se num movimento de exigência filosófica, artística e religiosa, procuraram sustentar a «defesa intransigente das províncias ultramarinas portuguesas». Ora, os trechos que ora publicamos constituem uma parte substancial da «síntese conclusiva» do Colóquio, em que se vislumbram «as proposições patrióticas e nacionalistas» perante «o estado de abastardamento de grande número de intelectuais portugueses».

Entretanto, convém salientar que as teses dos conferencistas não obedeceram a fins 'ideológicos', pelo que querer ver uma aproximação entre essas teses e o salazarismo é um erro, no mínimo, crasso. Caem assim por terra as distorções ideológicas vindas, no pós-25 de Abril, de um Eduardo Lourenço, de um João Medina ou de um Eduardo Prado Coelho ao serviço do socialismo dominante. Ou, ainda, se quisermos, de um 'Miguel Real', que acabou dando a filosofia portuguesa como que encerrando a «história a sete chaves no porão de um navio negreiro, atirando» não só «as chaves ao mar profundo», mas forçando ainda «os vindouros a abrirem-no através de sucessivas explosões sociais», entre elas a do «25 de Abril de 1974», ou a da «perda desonrosa do Império» (M. Real, Agostinho da Silva e a Cultura Portuguesa, Quidnovi, 2007, p. 81).

Enfim, um rol de baboseiras e parvoíces que intoxicam o mercado livreiro e vão ao encontro da cultura triunfante instalada nas escolas e instituições universitárias. Porém, Franco Nogueira diz-nos o que mais importa, nomeadamente quando afirma que os conferencistas se mostraram simplesmente sensíveis à unidade nacional perante a ameaça proveniente do cerco mundialista a Portugal: 

«E mesmo alguns de novas gerações mostram-se sensíveis ao problema. Um grupo que se intitula de jovens intelectuais – António Quadros, Fernando Morgado, Francisco Sottomayor, Fernando Sylvan, Jorge Preto, outros ainda – sugere mesmo uma política ultramarina integracionista, um esquema de povoamento, uma reparação de injustiças, uma revisão de alianças» (in Salazar, Livraria Civilização Editora, Vol. V, 1984, p. 249).

Não há, por conseguinte, uma identificação com as teses do 'Movimento do 57' e a cultura oficial e situacionista do Portugal de Salazar. Quando muito, há tão-só uma consciência, por parte daquele Movimento, da crescente hostilidade do internacionalismo invasor contra o Portugal pluri-continental e pluri-racial defendido pelo regime de Salazar até às últimas consequências. Isto para já não falar da manifesta e ostensiva traição da Universidade no seio do próprio regime salazarista, que, como escreveu António Quadros, lá ia convertendo as novas gerações «ao marxismo comunista, ao socialismo internacionalista ou ao catolicismo progressista de simpatias marxistas» (in A Arte de Continuar Português, Edições do Templo, 1978, p. 24).

Miguel
Bruno Duarte





O Ideal Português

Síntese conclusiva




A existência de um ideal tão amplo e transcendente como o português, confere-nos uma insubstituível missão no mundo: a de unir e irmanar, em vez de extremar e dividir continentes e raças. A defesa intransigente das províncias ultramarinas, sancionada pelos organizadores deste Colóquio e garantida por um pensamento que preconiza soluções ousadas e fundamentadas, tem como principal alicerce o reconhecimento e a consciência de que, no mundo de hoje, nenhum ideal está mais apetrechado do que o português, desde que lhe seja possível realizar-se dentro da máxima exigência do seu movimento próprio, para promover a evolução humana, no sentido alto e profundo que atrás teorizámos.

A reacção do público, manifestada na sua participação nos debates e nos comentários da imprensa, quer à organização do Colóquio, quer às proposições feitas nas várias teses, confirmou, inteiramente, três pressupostos iniciais já previstos por todos os autores delas. O primeiro, cifra-se no efectivo sentimento patriótico latente na alma de todo o português e manifestado, com maior ou menos veemência, sempre que a sorte ou o azar da história de algum modo ferem a integridade da Pátria; as crónicas guerreiras de Portugal estão cheias destas instintivas e por vezes veementes reacções populares, ante todas as perfídias, ataques ou traições perpetrados contra a casa lusitana. Sentimento de éfemera duração, por vezes, é a mais profunda expressão da força antropológica portuguesa, sem a qual nenhuma das empresas gigantescas, cometidas ao longo do espaço e do tempo pelo povo lusíada, teria sido possível. Sentimento que se manifestou, dentro e fora desta sala, pelo aplauso sincero ou pela presença concordante, de muitas pessoas não directamente interessadas em questões de ordem cultural, artística ou filosófica. O segundo pressuposto, evidenciou-se de maneira cabal, pela repugnância, de tantos modos manifestada, para com a aceitação de fórmulas portuguesas de pensar, de criar e de agir. Para muitos, presentes ou não neste Colóquio, não houve uma tese, um pensamento, uma inspiração ou uma obra, que pudesse inteiramente assumir-se como manifestação portuguesa, pois a todos procuraram radicações, influências e propósitos comuns, ou derivados, de formas culturais estranhas ou estrangeiras. Uma articulação efectiva do ser com o pensar, da educação com a política, da filosofia com a educação e da religião com a filosofia, são proposições cujo nacionalismo as massas intelectualizadas portuguesas têm manifesta dificuldade em aceitar. Dificuldade, por vezes expressa em forma de choque, que é bastante para explicar o estado de abastardamento de grande número de intelectuais portugueses, para os quais constituem meros acidentes, de motivação indeterminável, o facto de se nascer num dado País, de se viver num dado ambiente espiritual, de se falar numa dada língua. Dificuldade que pode explicar-se de dois modos, no fundo derivados da mesma causa: a desnacionalização dos costumes, das estruturas sociais e dos métodos e fins da educação. Por um lado, os detentores de certas formas de cultura valorizada no estrangeiro e recebida nas escolas, liceus e universidades de Portugal, não podem, a não ser que ponham em crise a sua formação intelectual - e isso não estão dispostos a fazer, ou já o não podem fazer - aceitar como válidas concepções e ideologias que contrariem, na raiz, as concepções e ideologias que se habituaram a respeitar, ou que servem para uma egoísta ilustração e considerações sociais. É o caso dos profissionais do ensino que, pagos pelo Estado português, negam a aceitação das teses culturais portuguesas; por outro lado, estão as vítimas, com maior ou menos grau de inocência, de um sistema educativo, que adultera profundamente as naturais tendências dos portugueses para a interrogação e a especulação filosóficas, para a busca de caminhos e de respostas às interrogações primordiais de todas as culturas: quem somos? donde vimos? para onde vamos? Vítimas, sim, e do mais condenável delito de lesa pátria, que é o cometido contra a sua própria alma. No decorrer destes debates, foram feitas proposições tais, cujas consequências extremas são a renúncia, a derrota, a traição a todas as proposições patrióticas e nacionalistas - e tudo isso, na inconsciência aparente das enormidades proferidas. Uma das teses propostas e, por infelicidade, largamente verificada, foi a de que o modo mais eficaz para uma nação ser dominada por outra, consiste na aceitação da sua cultura e abastardamento consequente dos valores espirituais próprios. É este o modo por que sempre as hegemonias nacionais se exercem, não sendo o domínio pelas armas mais do que a confirmação do domínio cultural. E é lástima verificar, através de tantas objecções à propositura dum ideal português, que a grande massa da população escolarizada em Portugal está pronta a aceitar o domínio de nações como a França e a Alemanha, cujas culturas e cujas missões históricas são o oposto das nossas.






O outro pressuposto, e o mais animador, verificou-se igualmente no decorrer dos debates: é o da esperança, manifestada como último recurso, em face da falência de tantos outros, de residir de facto numa afirmação de portuguesismo a única salvação da Pátria ameaçada, pelas mesmas forças em que tantos depositaram fé. Quando tudo à sua volta se está manifestando contrário, agressivo ou beligerante, os portugueses são levados a procurar em si mesmos a força da sua manutenção e sobrevivência sobre a face da Terra.

Com espanto primeiro, com tristeza depois, estão agora todos verificando uma verdade, de há muito sabida por alguns: a de que Portugal se encontra sozinho, sem amigos nem comparsas, no teatro do Mundo; de que não colhe em seu proveito o apoio em correntes saídas de mananciais estranhos; de que não há ninguém, próximo ou remoto, fora de si mesmo, com a preocupação de salvar da catástrofe possível a integridade portuguesa. Então, os portugueses, como única via ou tábua de salvação, voltam-se para si mesmos, interrogam esperançados os poucos que afirmam ter natural razão e forças de sobra para se manter íntegro e ainda ajudar aos outros povos, na dura peregrinação pela Terra. Daí, o depositar-se esperança na resposta ao desafio lançado pelos inimigos da Pátria, de todos os pontos do globo. Daí, as interrogações que se formulam se acaso será verdade numa realidade especificamente portuguesa.

É em face deste aspecto da questão, tão claramente evidenciada pelo decorrer dos debates, que podem restar aos organizadores do Colóquio alguns motivos para se congratularem com o resultado nele obtido. Também eles, na sua passagem infeliz pelos estabelecimentos de ensino, desde a escola primária, à universidade e, alguns, até ao professorado, foram em dado momento enformados pelos ideais e noções desnacionalizadores, que estão na base da nossa educação. Também eles, leram Kant e Hegel e Sartre, com a devoção dos esperançados e dos submissos; ouviram e retiveram as superioridades culturais da França, da Alemanha, da Inglaterra; acataram a autoridade espiritual romana; discutiram, apreciaram, louvaram artistas, romancistas, pensadores, de mensagens tão brilhantes quanto falsas - e estudando em tratados estrangeiros, ilustrando-se nas culturas estranhas, nem reparavam, sequer, no facto de tais tratados, culturas e autores, nem ao de leve mencionarem o nome ou os valores culturais de Portugal. Só quando mais tarde, libertos das pesadas grilhetas universitárias, puderam actualizar-se como portugueses e mergulharam com ânsia na busca e no estudo de manifestações culturais portuguesas, se deram conta do logro em que jaziam e do delito sem nome dos que omitem, por malícia, por inépcia ou vesânia, a prodigiosa riqueza espiritual portuguesa, de que apenas fomos capazes nós os organizadores deste Colóquio, de dar uma remota notícia.






Assim, das três reacções previstas às teses propostas, a nossa desconfiança e o nosso combate convergem, apenas, contra os que teimosamente impedem, com preconceitos e prejuízos desnacionalizadores, a livre interrogação e afirmação de uma cultura nacional; contra os enquistados em cómodas e feitas modalidades de exploração económica da ânsia de saber do português; contra os que, por uma, ou outra, ou por ambas as razões, estão, consciente ou inconscientemente, tramando a queda ou aniquilamento da Pátria portuguesa. Aos outros, aos que procuram com maior ou menor discernimento, mas, com, idêntica isenção e liberdade crítica, entender ou aceitar as proposições culturais que reputamos salvadoras para a integridade e autonomia portuguesas - para esses, vai o nosso aplauso e agradecimento, pois são os que nos garantem não ter sido vão o nosso esforço e nos fazem esperar, confiadamente, no florescimento futuro da Pátria portuguesa (in O que é o ideal português, Edições do Templo, pp. 226-231).

segunda-feira, 25 de janeiro de 2010

Filosofia Portuguesa e Universalidade da Filosofia (ii)

Escrito por José Marinho



Astrolábio



(...) Situação do pensamento português 

Aparece desde os pontos visados tudo quanto há de paradoxal no pensamento português. Constituímos, por certo, um dos povos de cultura europeia nos quais a relação com o passado se manteve mais predominantemente. Por outro lado, e de modo contrapolar, solicita-nos o fluido, o móvel, e não é destituído de significação sermos o povo das descobertas mas para dilatar a Fé e o Império. Assim participamos no Renascimento, mas para o limitar na Contra-Reforma de tipo mais fechado. Amamos com excesso a terra e a vida mas nem numa nem noutra nos situamos. E como não temos como têm os espanhóis misticismo robusto que no céu nos fixe, ou sentimento trágico que nos permita aceitar a nossa condição humana em sua extrema instabilidade, não temos também espaço e tempo que se nos adeqúe nem eternidade em que façamos fiança. Daqui procede terem alguns modernos poetas e pensadores, a partir da fractura aberta entre a geração de Antero-Oliveira Martins e a geração de Junqueiro-Bruno atribuído a Portugal e ao Português uma situação crucial na Europa. Nós estaríamos postos não apenas geográfica mas espiritualmente no extremo da terra e seríamos os homens que carregados de passado e vida remotíssima teríamos antecipado o que nos dá agora a Europa como situação existencial, paradoxal e absurda.

O conceito de filosofia portuguesa, com todas as relações que possam nele encontrar-se com o conceito de filosofia nacional, implica, supomos, esses ou alguns desses aspectos a considerar. Portugal tem, como qualquer outro povo da Terra, uma situação própria. Tanto como a Espanha, ou os povos eslavos, e mais talvez do que eles, a situação do nosso povo é diferente e sob certos aspectos contrastante da dos povos da Europa Central. Pretender ignorar tal situação e transcendê-la ou superá-la, parece próprio do pensamento teorético ou especulativo enquanto tal. Quando, porém, nos interrogamos sobre os caminhos do nosso pensamento, sobre o que é em nós a filosofia, tal situação condicionante faz parte do problema e não pode portanto pôr-se de lado.

Demasiado sabemos que no esquema interpretativo de muitos dos nossos críticos e historiadores, a filosofia portuguesa não teve e não tem originalidade alguma, sendo portanto ocioso falar no assunto. Nós, porém, consideramos não sem alarme um modo de pensar como esse. Pois se por filosofia se entende o pensamento cumprindo-se no homem plenamente, e assumindo a responsabilidade de atribuir ou retirar sentido à vida, tal modo de ser e tal esquema interpretativo equivale a retirar à maior parte dos povos da Terra a possibilidade de encontrarem sentido para a própria existência. E tal tese nos alarma singularmente porque então nos perguntamos o que significam arte, religião, ciência, política e as diferentes formas do humano existir.

A urgência de claramente vermos o que pensamos e como pensamos através do tempo, a última exigência de sabermos tudo quanto no tempo presente e na crise dos nossos dias está limitando em nós a capacidade de filosofar - aparecem-nos inalienáveis. Eis a razão por que, universalista de raiz, nos deixamos nós também seduzir por quanto há no tema de fecundo.


Em relação com o antes posto adquire importância, significação e actualidade consideráveis a obra de Álvaro Ribeiro. Através dos seus livros, este nosso companheiro de muitos anos tornou evidente a velha e aristotélica exigência de filosofar. Aos crentes, ele o ensina, cabe filosofar, pois a fé é apenas a primeira em ordem das virtudes que, se no sentido da acção abre uma via, outra abre no sentido do conhecimento. Aos descrentes, nenhuma esperança fora do pensamento, sob pena de se tornarem simples crentes de sinal contrário, inscientes da própria descrença e seu significado próprio e tão profundo. Pode ser, e o reconheço, que ao interpretar assim eu prolongue duas teses de Álvaro Ribeiro num sentido muito meu próprio. Não careço de justificar-me de o fazer. Pois amo mais a verdade do que a fidelidade literal ao pensamento expresso de outrem ou de mim mesmo. E quanto à fidelidade literal da interpretação historicista e lexicográfica também eu faço dela pouco caso. É certissimamente uma das formas de traição ao pensamento vivo, um dos conúbios monstruosos da razão formal e do objectivismo de aparências, um dos factores daquela espantosa ficção dos animais racionais sem saber da razão que detêm em Portugal o magistério cultural e o poder pedagógico ou político.

Neste ponto reside sem dúvida outro aspecto da falaciosa renúncia que no plano do espírito vivem os pusilânimes sensatos ou os audazes sem largo horizonte. Refiro-me ao problema da razão, da razão que em Portugal não constitui para si problema, e resulta, entre afirmativos e negadores, uma fonte espantosa de palavras e actos fictícios. É certo que, por toda a parte, o problema da razão e seu profundo enigma é por raros atendido. Aqui, porém, o filósofo não tem voz. É o literato mais ou menos jurídico, é o legista mais ou menos literato quem decide. E os que sabem quanto é grave e sério o problema da razão, do juízo, do conceito, os Amorim Viana, os Antero, os Cunha Seixas, os Sampaio Bruno e os Leonardo Coimbra são, décadas, geração após geração, desatendidos. Denunciar a ficção e lutar contra ela é o único próprio de quem ama a verdade. Ora, conforme pensamos, o sentido do universal esgotou-se na Europa. Como universal pensamento se inculca aí um pensamento que não é do homem, mas do europeu e para o europeu. Tal qual o entendo, o sentido das filosofias nacionais é uma das formas de regresso às origens próprias do filosofar, um dos modos de distinguir a filosofia teorética e especulativa de uma filosofia cultural, livresca e universitária. Entre as duas há o abismo que medeia entre o que é vivo e o que o foi (in ob. cit., pp. 13-15).


domingo, 24 de janeiro de 2010

Filosofia Portuguesa e Universalidade da Filosofia (i)

Escrito por José Marinho








Como é possível conciliar o sentido universal da filosofia com o conceito de uma filosofia radicada? O problema equivale a este: se a ave tem asas, como se compreende que tenha pernas? Alguns dos homens mais inteligentes do País colocam-nos na urgência de examinar a questão. Não empreendo, aliás, a alheia apologia mas a própria: pois me vejo sentado no banco dos réus, prestes a ser condenado.

Várias vezes, com efeito, empreguei a expressão «filosofia portuguesa», quer em escritos de obscura sorte, quer em perdida palavra para ouvidos atentos e desatentos.

As condições melhoraram. É já possível falar-se de «filosofia portuguesa»: tal expressão começa a ter sentido ou aparece susceptível de alcançar algum sentido. Não certamente porque as pessoas interessadas reconheçam a legitimidade do conceito que pela expressão se traduz, mas porque não inferem já de lê-la ou ouvi-la claro sinal de que, quem a escreve ou profere, é um fantasista ou pessoa animada de inconfessáveis desígnios.

Sem dúvida, di-lo-ei desde agora, a defesa ou propugnação de uma filosofia portuguesa pode suscitar equívocos compromissos com o nacionalismo político, sem dúvida pode ela na aparência ou na bem real realidade favorecer a causa mesquinha do nacionalismo estreito. O «57», para que escrevo, já neste ponto procurou definir doutrina no seu número anterior. Contra o que temos visto em Portugal nos últimos anos, a tónica foi posta sobre pátria e patriotismo, não sobre nação e nacionalismo. Posso, pois, nos meus próprios termos exprimir aqui mesmo a minha tese valorativa da filosofia nacional, no sentido adiante explicado, tese por igual adversa a toda a espécie de nacionalismo biológico, tradicionalista ou pequenamente jurídico.

(...) Sempre me pareceu, ao considerar este debate tantas vezes surdo, mas como todos, sequioso de ar livre, contrastaria e ventilação, e honras sejam a Eduardo Lourenço e Joel Serrão por o terem aberto e francamente proposto*, debate travado principalmente em torno da notável obra de propedêutica filosófica de Álvaro Ribeiro, pois foi este subtil e bem informado pensador quem pôs o problema entre nós com toda a acuidade - que os adversários da filosofia portuguesa, diversamente atentos, três tópicos essenciais desatendem, a saber:

1.º Que o problema da filosofia portuguesa não é, em todo o sentido, problema estrita e restritamente português, mas um problema de âmbito mais geral e bem mais geral sentido;

2.º Que o haver laranjas de Setúbal, assim como nos permite e nos autoriza chamar-lhe laranjas portuguesas do mesmo passo aos deliciosos frutos e seu conceito não retira à forma única e universal sabor e sentido;

3.º Que afirmar a existência de uma filosofia portuguesa supõe estas duas coisas: uma capacidade própria de filosofar e seu exercício, o encontro de várias formas de análoga propensão em homens e obras diversamente significativas de uma tradição multissecular, tradição inegável ainda mesmo quando, haja de reconhecer-se descontínua, como eu escrevi já, ou difusa e dispersiva, como outros têm escrito (in Estudos sobre o pensamento português contemporâneo, Biblioteca Nacional, 1981, pp. 9-10).


E agora à margem do texto de José Marinho:

Ora, convém ter bem presente que Eduardo Lourenço jamais chegou a debater, aberta e francamente, a obra de Álvaro Ribeiro, antes a procurando minorar e desqualificar. Logo, basta ver como, já em 1946, menosprezara o Problema da Filosofia Portuguesa mediante disparatadas alusões à «técnica de fazer o melhor parafuso», ou às «camisas ou água de colónia», bem como às «batatas da Dinamarca e [aos] automóveis de Detroit» (cf. Vêrtice, Vol. II, f. 7, Coimbra, Maio 1946).






E o parlapatão não ficou por aí, uma vez que, já no pós-25 de Abril de 1974, quis queimar a filosofia portuguesa ao supor o carácter solidário da mesma com o "fascismo" (cf. O Labirinto da Saudade, Círculo de Leitores, 1988, p. 35). E também não deixa de ser igualmente espantoso como um escritor de cuidada e exaustiva informação, como é Pinharanda Gomes, tenha escrito que «Eduardo Lourenço admite que o movimento [da filosofia portuguesa] possa ter sido, por equívoco, suspeito de ligação à cultura do regime» (in A “Escola Portuense", Caixotim Edições, 2005, p. 12).

Depois, nem António Quadros sairia incólume perante a pérfida acusação de haver radicalizado, nos termos mais cegos e dementes, uma política imperial, sobretudo quando se sabe que o filho de António Ferro manteve, em muitos aspectos, uma reserva bastante crítica face a Salazar e ao próprio regime. Ora, a comprová-lo está a carta de António Quadros, datada de 24 de Setembro de 1969, para E. Lourenço, na qual reza o seguinte:

«É possível que as notícias cheguem aí primeiro do que esta carta. Por enquanto (dia 26), a situação é esta: Salazar em coma; Presidente da República multiplicando políticas e démarches; boatos vários a este respeito, o mais insistente dos quais é o de que o candidato nº 1 é o Marcello Caetano, que se propõe uma certa liberalização (…) E, curiosamente, ambiente de calma. Mau grado o fogo de vista da imprensa e da rádio, a verdade é que o povo parece anestesiado. (…) Da Oposição, nada: nem um manifesto, nem um cartaz, nem uma folha clandestina. (…) Perdemos o sentido da Política e da História. Durante 40 anos fomos conduzidos pela mão por um Pai que sempre nos dominou com facilidade. Tudo o que sabemos fazer é interrogar os cinco minutos seguintes: morrerá, não morrerá? Quem será o Delfim? E é tudo. Os próprios críticos perderam a experiência da crítica. Os democratas não sabem que é e como se vive em democracia. Tenho a impressão de que todos os protestos eram atitudes, não actos e de que agora, os inimigos do velho Rei não sabem o que fazer...».

Depois, convém ainda lembrar o alegado «pecado de anti-comunismo» atribuído por Eduardo Prado Coelho a António Quadros, mais precisamente um mês antes da ditadura gonçalvista. E, por fim, o que João Medina escrevinhou em «Portugalinho ou Portugal?», a saber:

«… Fico na dúvida se o fito essencial do maior filósofo de Paio Pires seria, afinal, o de visar um director-geral em funções no Palácio Foz, onde outrora pontificavam os Ferros...» (in Diário Popular, 9-12-1976).



António Quadros



Continua


sexta-feira, 22 de janeiro de 2010

Uma teoria nova de se nascer

Escrito por Agostinho da Silva




Agostinho da Silva (Tokyo, 1963).


As coisas aparecem, sucedem e a gente aproveita ou não. Há um jogo de meninos que, em Portugal, se chama cama de gato: os meninos atam um cordel em círculo, depois fazem assim com a mão, vem outro e faz uma complicação qualquer, mete o dedo e faz outra complicação, vem outro ainda e quanto aos dedos faz assim e tira, e forma outra figura. Este jogo chama-se cama de gato. Então, eu acho que na vida o que há, é um jogo perpétuo de crianças com a cama de gato, que a vida vem de vez em quando e apresenta-nos o problema, olhamos e vemos como é que havemos de tirar, depois metemos os dedos, fazemos assim e sai outra coisa. É que toda a nossa habilidade é tornar a ser crianças para ver como é que sai a cama de gato.

Bem, segundo ponto. O segundo ponto é que eu tenho a ideia, por exemplo, quando se discute o problema dos gregos, saber como é que está relacionada a inteligência deles com a geografia particular daquela terra, em que uma coisa que se põe muito em relevo é o recorte contínuo da mar e da terra. Não é um bloco de terra posto sobre o mar, não é um ilha minúscula rodeada monotonamente por mar, mas sim uma região onde mar e terra se interpenetram. E muita gente acha que os gregos apresentam aquela mentalidade de análise do universo, de capacidade de recorte do mundo, de gosto de variedade e de finura, exactamente pela influência da terra. Eu gosto de defender a ideia contrária, ou pelo menos de a contradizer: os gregos passaram por ali, vindos de outra região, e quando viram aquela terra acharam que era a terra exacta para viverem, o meio ideal para se fixarem.

E mesmo quanto às pessoas, não só para os gregos, mas para toda a gente do mundo, suponho como possível uma teoria nova de se nascer. Naquela biografiazinha que estive escrevendo um pouco a pedido do amigo, ponho a ideia de que eu, quando chegou a minha hora de nascer no céu das ideias, estava atento ao globo terrestre que ia passando pela frente à espera de encontrar uma terra que me agradasse. e, como eu, estavam outros: quer dizer, toda a gente escolhe o lugar onde nasce. Que nascer não é uma fatalidade, mas uma escolha pré-consciente, daquela consciência que se perde quando se voa do Céu para a Terra, como dizia Platão...



Não, senhor, eu o que escolhi foi Barca de Alva, que é a última terra portuguesa antes da fronteira com Espanha, isto é, logo a seguir à Espanha. Mas é muito difícil fazer o cálculo matemático necessário para de um corpo em movimento, como é o Céu, ir acertar noutro corpo também em movimento que é a Terra. Então os calculistas lá se enganaram e eu fui parar ao Porto. Mas, logo que foi possível, repararam o erro e apenas com alguns meses de idade fui realmente crescer para Barca de Alva. Fiz o curso no Porto, andei por toda a parte quanto é mundo, mas a minha terra continua a ser Barca de Alva.

E uma coisa muito importante foi que, em Barca de Alva, com os meus amigos, grandes e pequenos, aprendi ao mesmo tempo português e espanhol. De maneira que, de facto, se o Fernando Pessoa diz que a pátria dele era a língua portuguesa, eu tenho ao mesmo tempo uma espécie de duas pátrias. Sou na realidade ibérico, embora entenda perfeitamente as diferenças que há de um lado e de outro, e se tiver de preferir talvez prefira a parte portuguesa por várias das suas qualidades e além de tudo porque sabendo, como sei, que o Brasil era espanhol e passou para Portugal, acho que foi um habilidade tão grande da parte dos portugueses, que não tenho jeito senão de ser mais solidário com eles do que sou com os espanhóis, apenas desejando que, agora que se abre uma nova fase nesse problema - porque já não há Tratado de Tordesilhas - os portugueses também dêem licença aos espanhóis para brilhar um pouco e para fazer as coisas certas (in Vida Conversável, Assírio & Alvim, 1998, pp. 15-16).


terça-feira, 19 de janeiro de 2010

O princípio das nacionalidades (ii)

Escrito por Miguel Bruno Duarte







Depois, há ainda a questão da singularidade de um povo, de uma cultura ou de uma filosofia como a tipicamente portuguesa. E tal significa que os Portugueses se podem eleger a si próprios numa dinâmica de transcensão épica e ecuménica. Daí nas palavras de Álvaro Ribeiro:

«De acordo com a doutrinação da Renascença Portuguesa parece de admitir como homem superior, ou como povo superior, aquele que pretende superar a condição humana. Esta é, aliás, a noção do espírito épico. Tal verdade adquire diferentes expressões conforme as sucessivas épocas e os respectivos sistemas filosóficos, e o seu enunciado não contradiz, antes confirma, os princípios explicativos e justificativos da religião. Sem recorrer à hipótese, aliás largamente defensável, de que na Península Ibérica, ou mais restritamente na Lusitânia, residiu e viveu um povo agraciado de luzes ou faculdades superiores, povo que conseguiu agregar e congregar numa só unidade política as desvairadas gentes que provieram de terras distantes, reconheceremos todavia que o homem português, desde o escol à plebe, ficará assinalado na história por um notável esforço de superação heróica. Parece relativamente fácil acumular as provas monumentais ou documentais dessa gesta grandiosa, e não faltam livros de erudição que assim interpretem os textos literários, jurídicos e religiosos da nossa cultura. Merece especial referência, nesta ocasião memorável, a polémica ainda não concluída acerca das causas dos descobrimentos e da colonização portuguesa. O que se nos afigura de mais difícil alcance é o conceito para que convergem, ou a ideia em que se transcendem, tantos valiosos ensinamentos. Aqui se situa e enuncia o problema da filosofia portuguesa» (in «O Homem Português», p. 302).

Por outro lado, também nos é dado verificar o repúdio muitas vezes manifestado perante o fenómeno nacionalista, como por exemplo em Francisco Moraes Sarmento:

«O patriotismo caiu em “desuso” e quando, de raro em raro, adquire alguma expressão logo se diminui num sentimento que depressa resulta na utopia da ideologia nacionalista. A ideologia, simulacro do pensamento, prefere a praxis à ideia filosófica. Aquele mínimo pensamento é incompreensivo da Pátria, pois sem filosofia não existe ideal» (cf. Editorial in Leonardo, Ano I, n.º 4, Dezembro de 1988).

Trata-se, pois, de uma interpretação claramente medíocre, até porque o nacionalismo português não se limitou a perfilhar e a adoptar, «primeiro, a figura positivista da lei dos três estados proposta por Augusto Comte e, depois, as teses socialistas que vieram a arquitectar as tendências nacional-socialista e nacional-sindicalista, entre outras» (cf. Editorial in Leonardo, Ano I, n.º 3, Outubro de 1988). Caso contrário, como explicar o nacionalismo poético e filosófico de um Pascoaes, de um Leonardo e de um Fernando Pessoa, quando não mesmo o nacionalismo místico e ecuménico de um Agostinho da Silva, para quem Portugal é um dos nomes de Deus?



Agostinho da Silva



Todavia, convém notar que a mentalidade actual parece repudiar o nacionalismo, inclusive aquele que, no dizer de Álvaro Ribeiro, «resida no conceito e esteja garantido pela ideia». De resto, há também o reverso da moeda conforme esclarece Olavo de Carvalho:

«É patético observar como, já em plena fase de implantação do governo mundial, os analistas políticos, na universidade ou na mídia, continuam oferecendo ao público análises baseadas nos velhos conceitos de "Estado nacional", "poder nacional", "relações internacionais", "livre comércio", "democracia", "imperialismo", "luta de classes", "conflitos étnicos" etc., quando é claro que nada disso tem grande relação com os fatos do mundo atual» (in Armas da Liberdade).

Porém, tanto no plano dos princípios filosóficos como no da realidade vivida, continuaremos, ainda que orgulhosamente sós, firmados na razão de ser do princípio das nacionalidades. E por nele também fazermos fé, deixemos uma palavra de esperança fazendo nossas as palavras inspiradoras do Poeta do Verbo Ser e Verbo Amar:



Ó Povo Brasileiro,
O Povo Português que fala em mim
Por mim te diz:

Amemo-nos assim,
De soldado a soldado, irmão a irmão,
De Poeta a Santo. E vamos, par a par,
Brandindo as almas, ameigando a mão,
Buscar à Vida o seu cristão sorriso,
A rezar, a cantar, a batalhar,
Se o batalhar inda nos for preciso!

Qual de nós o do fim?!
Qual de nós o primeiro?!

Não tem a Águia duas asas? Sim!

– O que importa é voar! voar! voar...

Quando a Águia poisar
Nos píncaros da Estrela
Ou da Serra do Mar,
Acaso esta asa inquirá daquela
Qual primeiro das duas a chegar?
Qual primeiro das duas a partir?

– O que importa é voar!
O que importa é subir!

António Correia de Oliveira
Pátria Nossa, Pátria Vossa



NRP Sagres III



Cristo Redentor (Rio de Janeiro).


segunda-feira, 18 de janeiro de 2010

O princípio das nacionalidades (i)

Escrito por Miguel Bruno Duarte





Leonardo Coimbra




Infelizmente, há quem hoje condene o princípio das nacionalidades enquanto movimento mediador para o Uno. Ora, se «conhecer, compreender e não aniquilar» é o propósito leonardino na arte de filosofar, podemos e devemos dizer que tal princípio não é um fim em si mesmo, mas tão-só um estádio na integração ascendente de cada cultura, povo ou civilização no princípio universal de todas as coisas visíveis e invisíveis. Logo, não fora por acaso que Álvaro Ribeiro pudera averbar que a «análise histórica do que tem sido em Portugal a literatura, a política e a religião, manifestações directas da actividade do homem pensante, conclui pela falta de originalidade, isto é, pelo predomínio das escolas estrangeiras sobre as débeis tentativas do nacionalismo português» (cf. «Ausência e Presença da Filosofia», in Ensaio, Folha de Cultura e Opinião, n.º 2, Fev/Março, p. 4).

No entanto, também é verdade que José Marinho repudiara o nacionalismo a ponto de se referir ao «absurdo do nacionalismo-cristão». E dizia até que, dada «a falta de sentimento religioso profundo e a ignorância filosófica e histórica», falar «da eternidade da pátria é um belo tropo, mas (…) não tem, segundo o espírito, nenhuma realidade» (cf. Ensaios de Aprofundamento e outros Textos, INCM, 1995, p. 47). Porém, a Pátria é sempre mais do que um belo tropo, mesmo quando nos é dado conhecer o nacionalismo cósmico e cristológico de António Correia de Oliveira em cujos versos até falam e sentem as pedras, as fontes e as árvores.

Por conseguinte, contemplemos, ainda que a breve trecho, o nacionalismo do Poeta português:



O nascer é como a fonte;
Tanto que, na cristandade
Vem das águas do baptismo
O nascer à eternidade.


Todas as pátrias são fontes
Na viva origem remota:
Umas abrindo em torrentes;
Outras, a andar gota a gota.


Às vezes basta uma fonte
No Deserto... Oh maravilha!
– Sem a Fonte Portuguesa
Quem ao Mar levara a bilha?!

Redondilhas



De nada vale, pois, haver quem se deixe levar e abater pelo senso crítico e condenatório do princípio das nacionalidades. Tudo depende, portanto, do modo como concebemos o nacionalismo para além da história e da sociologia, ou do modo como evitamos o preconceito académico que ignora o facto de que «todo o universalismo esconde nacionalismo e todo o nacionalismo tende a universalismo» (cf. Álvaro Ribeiro, «O Homem Português», in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, p. 299). De resto, o nacionalismo não é nativismo nem muito menos um vago sentimento patrioteiro empiricamente organizado, uma vez que ele é a expressão de uma cultura unificante, transcendente e universal no concerto internacional dos diferentes povos, culturas e civilizações.






Era, pois, neste sentido que Álvaro Ribeiro entendia o que já poucos entendem relativamente às raízes genuínas da fisionomia espiritual portuguesa. Assim, nas suas palavras:

«De encoberto a descoberto, o pensamento português, ou o modo português de filosofar, foi lido por alguns escritores da segunda metade do século XIX, cujos nomes figuram em qualquer história que não esteja maculada de feio sectarismo. Surgiu, porém, já no século XX um movimento doutrinal que se caracterizou pela notável superioridade sobre os nacionalismos estéticos, literários e políticos das gerações anteriores. Referimo-nos ao movimento cultural da "Renascença Portuguesa". Ele procedia da intuição segura de que ao homem é dado um segundo nascimento (ressurreição) e com um oportunismo tão justificável como explicável aplicava o símile à transição efectuada do Reino para a República. Este nacionalismo não postulava o regresso às leis, às instituições e aos costumes do passado, nem tomava por modelo qualquer reacionarismo que estivesse então a ser prorrogado no estrangeiro. Aconselhava, porém, os novos políticos a que respeitassem as tradições significativas da alma e do espírito nacionais no acto de reconstrução dos serviços públicos. Em vez da metodologia histórica, ou historicista, surgiu da Renascença Portuguesa uma metodologia filosófica que pouco a pouco ia dando expressão conceitual às intuições românticas de Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa e Leonardo Coimbra. A Arte de Ser Português é ainda hoje um breviário de nacionalismo a propor ao estudo das novas gerações. Lendo esse livro, capítulo por capítulo, e expurgando-o de alguns erros motivados pelo respeito da circunstância social em que foi escrito, todo o português sentirá renascer na sua alma o alento indispensável para julgar da crise da Pátria no tribunal das nações» (in «O Homem Português», p. 302).

Continua


domingo, 17 de janeiro de 2010

Insubstancial substante

Escrito por Pinharanda Gomes




Paradoxal, porque unifica, em um termo único, dois termos opostos, insubstancial substante é, na teoria de José Marinho, «o que se diz como o que é, mas verdadeiramente não é, ou é só pela assumpção do Nada» (T.S.V., pág. 11). Diz-se insubstancial, porque não carece de substância alguma para ser, e diz-se substante, porque subsiste em si mesmo e por si mesmo (Id., pág. 118) e revela-se como «substância e forma substancial» (Id., pág 117). O conceito, que serve para apreender a verdade do ser e o ser da verdade como distintos, mas como unidos na mesma fonte, vem a significar, por antonomásia, o absoluto, que é separado de todas as coisas, mas está em todas as coisas.

José Marinho apreende aí, embora as modifique material e formalmente, as teorias de Leibnitz e de Duns Escoto sobre a substância e sobretudo sobre a forma substancial primeira. Noutra instância, podemos ainda advogar o que terá sido a tentativa de Marinho para conciliar os pensamentos opostos de Heraclito e de Parménides sobre o ser e sobre a verdade, de modo que, absorvida ou dissolvida a antinomia de Parménides, Marinho fixa a ideia de Heraclito - que o Espírito é todos os opostos - pela qual o Espírito nos foge enquanto insubstancial, e se nos mostra enquanto substante. No termo, o substantivo é insubstancial, o adjectivo sendo substante; então, o universal, que é o insubstancial, só o conhecemos pelo singular da mostração, o substante.

O termo carece do encadeamento de que Marinho se serviu para o atingir, sendo esse encadeamento formado pelas «noções decisivas»: interrogação fundamental, patente e secreto na cisão, liberdade divina, as quais conduzem à visão unívoca, à cisão e, por fim, ao insubstancial substante. Pela visão dizemos o que une; pela cisão, dizemos o que separa (Id., pág. 10), mas o que une e o que separa é um e o mesmo, pois só do insubstancial substante se pratica «todo o segredo de cindir e unir» (id., pág. 11). Ele é, portanto, a causa da visão e da cisão, sendo estes os modos pelos quais se revela, sem deixar de ser o cumulativo sentido de pensar e de existir. Cinde-se, e logo se revela e se oculta: revela-se como ser, oculta-se como verdade. O enigma permanece, então, para além do que se revela, sempre ávido de interrogação fundamental, que pode concluir pela visão unívoca, essa que vê o ser «como o que é» e «vê e sabe a verdade toda na verdade» (Id., pág. 19). O que pensa e o que existe, o que vê, cinde e une é, portanto, o Espírito, formulado como insubstancial substante (in Dicionário de Filosofia Portuguesa, Publicações Dom Quixote, 1987, pp. 129-130).




sábado, 16 de janeiro de 2010

Teoria do Ser e da Verdade

Escrito por José Marinho



José Marinho, sentado à direita do novel filósofo João Seabra Botelho.


Da Visão Unívoca

Aquele a quem foi dado ser plenamente como o em que se nega todo parcial ser, como o que vê e, no ver do que é, infinitamente ultrapassa todo o ver e saber finito, esse, no mesmo instante em que frui a mais pura alegria, sabe para sempre toda a verdade.

E não é então seu ver conhecimento, pois este supõe diferença entre ser e verdade, ou, como incompleta e imperfeitamente se diz, entre ser e saber: conhecimento implica e significa distância e incoincidência real ou sempre virtual. O que vê o ser como o que o é, o a quem foi dado ver sem distância, o que sabe do mais puro saber, vê e sabe a verdade toda na verdade: nem há, para ele, distância alguma de algum ser para ser, de alguma verdade para a verdade e saber a verdade, nem tal tem nele e para ele sentido algum.

O conhecimento surge então como milenário e vão propósito frustrado ou adiado dos filósofos imprudentes em sua mesma prudência, irmão de todo o vão amar, de todo o precário crer e agir, filhos comuns do homem e da ilusão do homem, da vida e da ilusão da vida, o conhecimento surge então, ao que vê e sabe, tão vão como o imenso fluir do tempo, o qual todo, no instante, sem chegar nunca a ser quedasse anulado: anulado tal e tanto como no infindo e insubsistente decorrer que se semelha infinito.

Agora, enquanto vive a vida finita e mortal, enquanto humanamente ama, enquanto crê e age, percebe e concebe no seio do tempo e por entre as formas da finita vida, recluído na consciência do existir finito, ele tudo isso aceita só como o que o nega, como ao que é já para ele o mesmo que afirmar: o único ser na verdade, a única verdade no ser.

Negando e recusando tudo quanto é para os olhos e para a consciência finita, tudo quanto mente errada e vãs palavras dizem dizer, tudo quanto a razão distingue e separa, ou une ainda como o separado, ele pode dizer sim ou não, pois é o mesmo. Então ele vê que a razão, como todo o discurso, apenas é, logo se aduna, logo se anula, como o que reflui ou se ultrapassa sem propriamente ser, e o mesmo sabe de instantâneo saber em todo o discurso da vida que ilusoriamente apreendemos e representamos no tempo e no espaço, na distância e sucessão irremediáveis, ou como exterior ou íntimo a nós. E numa intuição a verdade se dá e consiste, mas como intuição pura para a qual e na qual todo ser, sentir e pensar fossem. E a razão é então como o que se negasse em seu processo e só na ponta extrema consistisse. E no ser uno da verdade intuição e razão se anulam, ou logo, ou depois do vão caminho: como o que, mais sábio que o ser vão e insciente, soube ser para não ser.


De uma vez por todas: aquele que viu e sabe no ser da visão unívoca ao unívoco saber, nega o não-ser como não ser; e a razão existe nele como o dado para negar o não-ser, e para a si mesma negar, como ao que discorre e tem mudança, princípio, meio e fim. E essa negação vai ao mais fundo do fundo do que o homem crê, ama, gera e concebe como ser, mas não é. E tal negação o mesmo é que afirmar, e afirmar-se no não-ser do homem, o único, o que em mais moderna palavra se diz absoluto. Este é, porém, o absoluto em que toda a relação se anula, todo o diverso e todo o múltiplo, toda a forma e toda a matéria, todo o próximo e todo o remoto, todo o ter sido, estar sendo e poder ser. Então, porém, o que é, o que referimos como ser da verdade, não tem propriamente intérprete: ele a si mesmo diz como o que não cria, nem é criado, nem de criar carece, nem amor é, nem de amor algum depende ou interdepende, nem de fé.

E a visão então se descerra como quando de alta montanha contemplamos e tudo quanto fora dúbio ou confuso surge enfim na luz.

Aqui, porém, importa muito, importa tudo, notar que não é essa visão auroral, mas como que intérmina visão meridiana. Pois não há então sentido para aurora, nem para infância, para nenhuma origem, para nenhum princípio. A noite não foi, nenhum sol teve ocaso, nada se deu na diversidade da luz, do que traz a luz ou a oculta, nada nasceu, não há morte.

E os homens, por um lado atraídos, por outro renitentes, se acaso a visão se lhes comunica, crêem passada a visão, e como pretérito ao saber da visão asseveram ou denunciam. E situam-na neste ou naquele pensador, na época tal ou tal. Todo o seu despeitado e vão esforço consiste para tornar alheio e distante o único que pode dizer-se presente. E chamam místico extraviado ao que como filósofo se apresenta (in Teoria do Ser e da Verdade, Guimarães Editores, 1961, pp.19-22).





sexta-feira, 15 de janeiro de 2010

Da reflexão em Fernando Pessoa

Escrito por Fernando Pessoa







O homem não deve poder ver a sua própria cara. Isso é o que há de mais terrível. A Natureza deu-lhe o dom de não a poder ver, assim como de não poder fitar os seus próprios olhos.

Só na água dos rios e dos lagos ele podia fitar seu rosto. E a postura, mesmo, que tinha de tomar, era simbólica. Tinha de se curvar, de se baixar para cometer a ignomínia de se ver.

O criador do espelho envenenou a alma humana.

Bernardo Soares («Livro do Desassossego»).



quinta-feira, 14 de janeiro de 2010

Visão Unívoca

Texto hermético transcrito por Titus Burckhardt




«... O espelho fora feito de forma a que nenhum homem pudesse ver-se nele materialmente, pois mal se colocava diante do espelho esquecia-se de imediato da sua própria imagem. O espelho representa o Espírito divino. Assim, quando a alma se olha nele, descobre toda a vergonha que encerra em si, pelo que prontamente a lança para bem longe do seu olhar... Uma vez purificada, imita o Espírito Santo, tomando-o por modelo, de modo que, por sua vez, ela própria se torna espírito. Ansiando pelo descanso, retorna constantemente a estado elevado, estado no qual o homem sabe reconhecer Deus e é reconhecido por Ele. Então, já sem nada que a ensombre, liberta-se das suas grilhetas, assim como daquelas que a prendem ao corpo... Que diz o filósofo?... Conhece-te a ti mesmo!... E é ao espelho espiritual do reconhecimento que ele se refere. Mas que outra coisa é este espelho senão o Espírito divino, origem de tudo quanto existe?... Quando um homem se olha e se vê nele, afasta-se de tudo aquilo que de deuses e demónios tem nome e, ao unir-se ao Espírito Santo, transforma-se enfim num homem completo, passa a ver Deus em si mesmo... Este espelho encontra-se por detrás de sete portas..., portas que correspondem aos sete céus. Sobre este mundo material, sobre as doze mansões do céu..., sobre tudo isto encontra-se este olho do sentido invisível, este olho do Espírito que se acha presente em toda a parte. E ali pode ver-se este espírito perfeito, no qual tudo se contém e cujo poder tudo alcança...» (Texto hermético redigido em língua síria, transcrito, com base em Berthelot, La Chimie au Moyen Âge, por Titus Burckhardt, in Alquimia, Publicações Dom Quixote, 1991, p. 56).


terça-feira, 12 de janeiro de 2010

Língua de tradição e língua técnica

Escrito por Martinho Heidegger





Martinho Heidegger



A Escola» - isto significa o conjunto das instituições escolares desde a escola primária até à universidade. É esta última que é hoje provavelmente a forma de escola mais esclerosada, a mais atrasada na sua estrutura. O nome «universidade» perpetua-se pesadamente e apenas como um título fictício. Na mesma medida o nome «escola profissional» atrasa-se sobre aquilo a que se refere o seu trabalho na era industrial. É igualmente duvidoso que os propósitos relativos à escola que forma para uma profissão, a formação geral e a formação (Bildung) como tal, se apliquem ainda à conjuntura que a era técnica marca com o seu cunho. Poder-se-ia certamente objectar: que importam as palavras se é das coisas que se trata. Seguramente. Mas se acontecesse não existir para nós coisa alguma e nenhuma relação suficiente com uma coisa, sem a língua que lhe correspondesse e inversamente, não haveria uma verdadeira língua sem a justa relação à coisa? Mesmo quando atingimos o inexprimível, este não existe senão na medida em que a significação (Bedeutsamkeit) da palavra nos conduz ao limite da língua. Este limite é ainda, por si só, qualquer coisa que pertence à língua e que abriga em si a relação do termo e da coisa.

Assim, os termos «técnica», «língua», «tradição», tal como os escutamos, falam-nos, não nos deixam indiferentes. Tanto como saber se neles nos fala aquilo que hoje é, aquilo que nos tocará amanhã e que já ontem nos atingia. Também tentaremos no presente por nossa conta e risco indicar a direcção de uma meditação. Em que é que existe aqui um risco? Na medida em que meditar significa despertar o sentido para o inútil. Num mundo para o qual não vale senão o imediatamente útil e que não procura mais que o crescimento das necessidades e do consumo, uma referência ao inútil fala sem dúvida, num primeiro momento, no vazio. Um sociólogo americano reconhecido, David Riesman, em A Multidão Solitária, verifica que na sociedade industrial moderna o potencial de consumo deve, para assegurar o seu fundo (Bestand), tomar a dianteira sobre o potencial de tratamento das matérias-primas e sobre o potencial de trabalho. Contudo, as necessidades definem-se a partir daquilo que é tido por imediatamente útil. Que deve e que pode ainda o inútil face à preponderância do utilizável? Inútil, de maneira que nada de imediatamente prático pode ser feito, tal é o sentido das coisas. É por isso que a meditação que se aproxima do inútil não projecta qualquer utilização prática, e portanto o sentido das coisas é que se afigura como mais necessário. Porque se o sentido faltasse, o próprio útil ficaria desprovido de significação e por conseguinte não seria útil. Em lugar de discutir esta questão em si própria e de lhe responder, escutemos um texto retirado dos escritos do velho pensador chinês Tchouang- Tseu, um discípulo de Lao-Tseu:




A Árvore Inútil

«Houi-Tseu dirigiu-se a Tchouang-Tseu e disse: "Eu tenho uma grande árvore. As pessoas chamam-lhe a àrvore dos deuses. O seu tronco é tão nodoso e disforme que não se pode cortar a direito. Os seus ramos são tão torcidos e tortos que se não podem trabalhar com peso e medida. Está à beira do caminho, mas nenhum marceneiro a olha. Assim são as vossas palavras, senhor, e todos se afastam de vós ao mesmo tempo."

Tchouang-Tseu respondeu: "Nunca haveis visto uma marta que se põe à espreita com o corpo encolhido e que espera que qualquer coisa aconteça? Ela vai e vem correndo sobre as traves e não se impede de dar saltos elevados até que um belo dia cai numa armadilha onde perece por um laço. E depois há também o yak. É grande como uma nuvem de tempestade, eleva-se no seu poder. Mas não pode apanhar os ratos. Da mesma maneira vós tendes uma grande árvore e lamentais que não sirva para nada. Porque não a plantais numa terra deserta ou num campo vazio? Aí poderíeis passear na sua proximidade ou dormir à vontade sob os seus ramos sem nada fazer. O machado e a machadinha não lhe reservam um fim prematuro e ninguém lhe pode fazer mal.

Como é bom que nos preocupemos com uma coisa que não tem utilidade!"»
(in Martin Heidegger, Língua de tradição e língua técnica, Vega, 1999, pp. 7-11).


segunda-feira, 11 de janeiro de 2010

Ah! A Cultura!

Escrito por Orlando Vitorino





A cultura é sempre cultura de alguma coisa que deixa de ser precisamente porque se faz dela objecto de cultura. E acabando por ver o que há de vão na sua tarefa, a cultura acaba por se fazer ela mesma um valor a cultivar e, então, os valores culturais põe-se a substituir os valores (filosóficos, religiosos e artísticos) que a cultura se destinava a cultivar. A cultura passa, então, a ser cultura da cultura, depois, cultura da cultura da cultura, depois cultura da... e assim sucessivamente.

As situações de decadência diagnosticadas pelo predomínio da cultura são cíclicas. De tais situações, a mais prolongada e a mais brilhante, foi a do império bizantino que constituiu, ao longo de alguns séculos, o longo amortecer da antiguidade. Atingindo expressões de grande requinte, fez de tudo o que fora grande na antiguidade objectos de cultura e deixou como seu maior monumento as compilações do direito romano quando o direito romano estava cada vez mais remoto e morto. Pormenor curioso: foi também essa uma época de socialismo que os socialistas contemporâneos procuram ignorar (ou ignoram mesmo).

Nas situações que não são de decadência, do que se trata é de filosofia, de religião, de ciência ou de arte, não de cultura. Trata-se de filosofia ou de filosofar, não de cultura da filosofia. Trata-se de fazer o que a arte faz, não de defender as obras de arte ou levar a todos os valores que, precisamente, não são susceptíveis de ser levados a todos. Trata-se de entender imediatamente um teatro original que um tal Gil Vicente ou um tal Shakespeare nos ofereceram há quatro séculos: trata-se de teatro, não de cultura teatral.

Quando, nas situações de decadência, a cultura da filosofia substitui a filosofia ou a cultura do teatro substitui o teatro, é porque a filosofia e o teatro se evanescem e perderam. Faz-se tudo para fazer entender Shakespeare e Gil Vicente, mas se um novo Shakespeare ou um novo Gil Vicente de súbito aparecessem, ninguém daria por eles. Tal como na famosa lenda do inquisidor-mor, os mesmos que vigiam pela cristianização da humanidade ou pela cultura do cristianismo não reconhecem o Cristo que de súbito surge entre eles; tal como aqui entre nós, ninguém reconhece um filósofo por excelência como é Leonardo Coimbra (in Escola Formal, n.º 1, Jun. 1977, p. 24).



Leonardo Coimbra



sábado, 9 de janeiro de 2010

Aristóteles e as Mutações (ii)

Escrito por Mário Ferreira dos Santos



S. Tomás de Aquino


Para Tomás de Aquino, em todo género, o ser mais perfeito é exemplar e medida dos outros seres do género.

Deus é o exemplar de todos os que participam da sua bondade (como bem e bom).

Para ele o efeito tem sua perfeição própria; seu limite, é o que é, nem mais nem menos. E diversos epítetos apresentam toda essa ausência de excessos, como de defeitos, essa moderação, esse "justo meio", e daí resulta uma ordem, uma disposição harmoniosa.

A causa de tal harmonia chamar-se-á medida de seus efeitos. Deus tudo dispôs com medida e, por isso, é medida de tudo.

(...) Em cada instante, há um ser que é o melhor de sua série. Entre todas as macieiras do mundo, há de haver, agora, neste instante, uma que seja a mais perfeita, a que melhor corresponde, não apenas ao esquema abstracto macieira nem apenas ao esquema concreto imanente na macieira, mas à forma, na ordem universal do ser. A macieira mais macieira de todas.

Todo o género tem um termo que é a perfeição do género. E esse termo se dá, de facto sempre, e em potência, porque o perfeito de hoje poderá ser superado amanhã, pois a perfeição absoluta da macieira só caberia à forma essencial, porque esta é macieira.

Estas digressões mais comezinhas à dialéctica platónica que à aristotélica, levar-nos-iam à afirmação de que um ser que atingisse a perfeição da forma essencial, do eidos platónico, por exemplo, ou do arithmós plethos (o número de conjunto) pitagórico, seria materialmente inalcançável. No segundo caso, seria compreensível, porque o número da harmonia platónica, os arithmói harmonikoi são sempre indefinidos, portanto nunca alcançáveis, materialmente, na sua perfeição extensista e definitivamente acabada, como a relação entre o diâmetro e a circunferência, ou a hipotenusa e o quadrado, dão sempre um número indefinido.


"Escola de Atenas"


A forma essencial na ordem ontológica é perfeita e jamais alcançada pela materialidade, que dela pode potencialmente aproximar-se sempre, como o número de ouro pitagórico, que jamais alcança um termo finito.

Assim, o esquema concreto de um ser aqui e agora, esta macieira, por exemplo, imita a ideia exemplar (na linguagem de Tomás de Aquino), o eidos platónico, a forma escotista, ou o arithmós plethos pitagórico, mas, como imitante jamais o repetiria perfeitamente, pois do contrário com ele se identificaria, deixando de ser o ente material, aqui e agora, para tornar-se o ente ideal, não topicamente localizável, infinito e perfeito da essência ontológica, que está na ordem do Ser Supremo. Consequentemente, a perfeição, como termo final, é a ideia exemplar ontológica (e um teólogo poderia dizer teológica, porque está em Deus) jamais identificada senão formalmente com as coisas, e nunca existencialmente.

Ora, tais digressões exigem outros estudos de metafísica, que não caberiam nesta introdução tratar, mas que apontam, pelo menos, possibilidades pensamentais, e supinamente controversas, que exigem grande subtileza de espírito e ideias muito claras para penetrar num terreno, aparentemente fantasioso para o ignorante de tais assuntos.

E para tornar mais simples o que dizemos, bastaria atentássemos para estes pontos: se esta macieira é macieira é por que nela o que, pelo qual, ela é isto e não outra coisa. É através de, ou por algo que ela é uma macieira e não uma pereira. E naquela macieira, ali, que é semelhante a esta, também há nela um pelo qual ela é macieira e não outra coisa, que nela também se repete, como naquela primeira. Há, portanto, em ambas, e em todas as macieiras do mundo, algo pelo qual elas são macieiras e não outra coisa, e esse algo é o que os filósofos chamam forma.

Flor de macieira


Nas macieiras, há uma forma da macieira. Mas essa forma que está nesta, está naquela também. Portanto, essa forma não é algo material, porque o que é material ocupa um lugar e não poderia estar, simultaneamente, em tantos lugares e tão distantes. Essa forma é uma proporcionalidade intrínseca, uma "ratio", uma estrutura que a ordena como tal, e que se repete, em seu número (que não deve ser apenas considerado quantitativamente, o que é maneira bem grosseira de ver os números, mas também qualitativamente, como os viam os pitagóricos). No ser, o que o constitui onticamente repete o número, imita-o, como um triângulo qualquer imita a proporcionalidade intrínseca do triângulo (três ângulos, cuja soma é igual a dois ângulos rectos). Posteriormente, o homem constrói desse esquema imanente nos seres um esquema em sua mente, um esquema abstracto noético, que intencionalmente o repete, com os conteúdos da mente humana, mas que imitam o que há fundamentalmente na coisa. Temos, assim, um esquema concreto, na coisa (in re) e um esquema abstracto noético, o conceito, em nós, após a experiência, após o acto de abstracção realizado pelo nosso espírito, que separa da coisa esse quê, quid, essa quididade, que é formal, e realiza o esquema formalmente (post rem) da coisa.

Mas o que sucedeu naquele ente era um arithmós, dirá o pitagórico, que era possível actualizar-se nele, pois, do contrário, terá vindo do nada. E como não veio do nada, veio do ser. Portanto, já era no ser numa modalidade diferente da que existe aqui e agora, era no ser como algo essencial e não existencializado ainda, estava, portanto, na ordem do ser (ante rem). E nessa ordem é um único, um só, perfeito, imutável, como é perfeito e imutável o triângulo (o autotrigonon, o triângulo-em-si, de Platão) que as coisas repetem. E essa perfeição do triângulo-em-si, que nós matemática e formalmente podemos esboçar, não é materialmente perfeito, nunca.

O triângulo é sempre perfeito como ideal, mas as formas triangulares que se repetem na matéria são sempre escalarmente imperfeitas, e não seria possível realizar um triângulo materialmente perfeito, cuja soma de seus ângulos fosse absolutamente igual a dois ângulos absolutamente rectos. No entanto, poderíamos construir triângulos (é uma possibilidade ao menos) cada vez mais perfeitos, mais próximos dessa perfeição, sem jamais atingi-la.

Com essa sintética explanação, cremos tornar claro o pensamento tanto de Platão como o de Pitágoras, bem como o que pensava Tomás de Aquino, pois aceitava tais formas como ideias exemplares, únicas e perfeitas, que pertenceriam à mente divina, ao Ser Supremo, fonte de todos os seres finitos.

Não queremos com isso forçar conciliações de pensamento, mas apenas mostrar que o nosso modo de ver os esquemas, encontra também uma positividade no pensamento de grandes figuras da filosofia (in Mário Ferreira dos Santos, Aristóteles e as Mutações, pp. 14-16).